השיבה לסדום | עפרי אילני | פתיחת המבוא

מבוא

בקהיר ראיתי קוף מאונן לחמור. החמור בעט, הקוף חרק שיניים, ההמון השקיף, זה היה חזק.
מחר בבוקר עם זריחה נצא ליריחו ולים המלח. אז נראה את המקום שבו עמדה סדום. אילו רעיונות ייוולדו בנו שם?
גוסטב פלובר, מכתב לתאופיל גוטיה, ירושלים, 13 באוגוסט 1850.

בנובמבר 1939 שיגרה הרבנות הראשית למחוז יפו ותל אביב מכתב לוועדת השמות של קרן קימת לישראל. הייתה זו מחאה על עניין ״מרגיז ומכלים״, כהגדרתם של הכותבים, שבא לידי ביטוי בעיתונות התקופה וראוי, לשיטתם, לתיקון מידי. העניין הוא כזה: על שפת ים המלח הוקם מפעל, ולצידו נקודת יישוב. בעיתונות מכונים המתיישבים ״פועלי סדום״ או אנשי ״המושבה בסדום״. אנשי הרבנות ראו בכך טעם רע. הם מצאו לנכון להבהיר כי סדום בתנ״ך היא ״סמל הרשע״, שחיתות המידות והעוול —

סדום, שהיא אפילו בספרות הלועזית שם נרדף לטומאה (המילה ״סדומי״ בשפות אירופיות פירושו אדם להוט אחרי בולמוס של משכב זכר) אינה יכולה לשמש שם וכינוי למושבה של יהודים בארץ ישראל, ויש להמיש תיכף ומיד שם מכוער זה מפינו ומפי בנינו.

אנשי הרבנות ממשיכים ודורשים ״להסיר חרפת קיום שם מושבה סדום״ מעל מפת ארצנו ומעל יישובנו. גם מנחם אוסישקין, יושב ראש קרן קימת

לישראל, הודה במכתב תשובה שדעתו אינה נוחה מן השמות ״מושב סדום״ או ״קיבוץ פועלי סדום״, גם אם אין בסמכותו להכתיב לאנשי המושבה כיצד יכנו אותה.
עם ישראל שב לארצו, ארץ התנ״ך. החלוצים הציונים הפריחו נשמות והקימו מושבות וקיבוצים, אך בשולי שיבת ציון התרחשה גם שיבה לסדום — העיר הארורה שזוהתה בתור המעוז ההיסטורי של משכב הזכר. אפילו השם "סדום" עורר תיעוב וחרדה עד כדי כך שרשויות המדינה היהודית שבדרך דאגו למחות אותו מעל פני מפת ההתיישבות — כמעין טקס מגי של גירוש שדים. אך האם שיבת סדום או חידוש סדום הם רק צירוף מילים מעורר מבוכה, דו־משמעות אנקדוטלית? או שמא מאחורי החשש הזה משמעות גדולה יותר מסתתרת? האם התחבאה מאחורי הצירוף הזה, ולו באופן לא מודע, איזו חרדה ממשית מפני הקמתה מחדש של מדינת ההומוסקסואלים?
בדמיון האירופי של העידן המודרני המיתוס של חורבן סדום קשור במידה הולכת וגדלה לחטא הספציפי של משכב זכר. מאמצע המאה התשע עשרה נהפך סיפור סדום לנושא פופולרי של ספרות דידקטית נוצרית למעמד הבינוני והוצג גם ויזואלית בשלל ציורים ספקטקולריים של החוטאים ואובדנם. במאה התשע עשרה זיהו לכאורה נוסעים אירופים את מקומה של העיר סדום המקראית בחוף ים המלח. על בסיס ראיות ארכאולוגיות רעועות הם פרסמו את תגליותיהם והכריזו שהשמות "סדום" ו"עמורה" אינם בבחינת סמלים בלבד, אלא חורבות של עיר ממשית שהייתה ונהרסה. ככל שהתגברה הנוכחות האירופית בארץ הקודש, המשיכו תיירים הרפתקנים להעמיק אל תוך מדבר סדום כדי לחזות במו עיניהם במה שנחשב לתוצאות החורבן. האקלים השחון של אזור סדום, תוואי הנוף הטרשי והמליחות הקטלנית של ים המוות תוארו כאזהרה מפני החרון האלוהי שעלול להתעורר בתגובה להתפשטות חטאים מסוג זה; אות וסימן להשלכות הקטסטרופליות של אותו חטא בלתי נתפס בחומרתו. חורבן סדום תואר כמעין מקבילה של חורבן ממלכת יהודה הקדומה.
האם עלה על דעתו של מישהו תרחיש שבו יקימו צאצאיהם של אנשי סדום את עירם מחדש? אפשרות כזאת נשמעת מופרכת היום. אבל דווקא בתחילת המאה העשרים, או ליתר דיוק בתקופה שלאחר מלחמת העולם הראשונה, הועלתה האפשרות של ייסודה מחדש של מדינת הסדומאים

כתרחיש פוליטי, שאמנם הוא מוזר, אך עשוי להתממש לכאורה בתנאים החדשים שיצר העולם המודרני. מי שהעלה אותו על הכתב היה הסופר הצרפתי מרסל פרוסט, מחבר הרומן בעקבות הזמן האבוד. פרוסט, סופר ממוצא יהודי שהיה בעצמו הומוסקסואל, פרסם ב־1921 את הכרך סדום ועמורה — החלק השערורייתי ביותר של הרומן רב־הכרכים. הכרך נפתח במסה מבואית, אוברטורה, שזכתה מאז למעמד של טקסט מכונן. היא מיוחדת לעיון בתופעת ההומוסקסואליות הגברית ומבוססת בחלקה הגדול על ניסיון חייו של המחבר עצמו בחברה ההומוסקסואלית של פריז במפנה המאה. פרוסט סרטט שם את דיוקנם המשותף של אותם ״אינוורטים״ — גברים בעלי ״נטיות הפוכות״, כפי שהוגדרו ההומוסקסואלים בספרות הסקסולוגית של התקופה. הוא מתאר אותם בתור ״גזע מקולל״, שאותו הוא מאפיין באופן פואטי כיוצאי סדום התנ״כית שהתפשטו במטרופולינים של אירופה. לדבריו, בערים אלו הם שוקקים, ומספרם עצום גם אם נוכחותם סמויה מעינם של צופים בלתי מיומנים. כך צייר פרוסט חיזיון אירוני למחצה של חידוש קוממיותה של סדום בידי בניה הסדומאים. בפסקה גדושת משמעויות פרוסט מגולל את פרשת נפילתה של סדום הקדומה ואת הניסיון לחדשה בזמן החדש:

צאצאים אלה של סדום, שמספרם כה רב עד שניתן להחיל עליהם פסוק אחד מספר בראשית, ״אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה״, התפזרו בעולם כולו, היתה להם גישה לכל המקצועות, והם נכנסו למועדונים היוקרתיים ביותר, שאם סדומי אינו מתקבל אליהם, הרי זה ברוב המקרים אך ורק בשל התנגדותם של הומואים אחרים. אלה מקפידים להוקיע את הסדומיות, כיוון שירשו את השקר אשר איפשר לאבות אבותיהם לצאת מן העיר המקוללת. יתכן שפעם הם ישובו אליה. אין ספק, הם יוצרים בכל עיר מושבה מזרחית, מתורבתת, מוסיקלית, רכלנית, בעלת תכונות נפלאות וחסרונות בלתי נסבלים.

בסגנונו הפואטי פיתח פרוסט מעין מיתוס על אודות צאצאי סדום הקדומה שהצליחו לחמוק מן העיר באמצעות התחזות והתכחשות. הדימוי של סדום ועמורה נהפך ביצירתו למוטיב המייצג של הכרך כולו, המתנוסס על כותרתו.

לפי פרוסט נפוצו צאצאי סדום ברחבי תבל והקימו מושבות ססגוניות ברחבי העולם. שלא במקרה, הוא השווה את הגולה הסדומאית לגולה היהודית.
יתרה מכך, באותו רגע פוליטי שבו חתרו יהודים לשוב לארצם הקדומה ולחדש את קוממיותם, הוסיף פרוסט ותיאר תנועה פוליטית מקבילה של שיבת סדום. הוא עצמו לא תמך בתנועה זו כפי שסירב להתפעל מהתנועה הציונית. מתוך השוואה בין שתי התנועות הוא הזהיר מפני תופעה פוליטית זו במילותיו: ״כבר אני רוצה להזהיר מפני הטעות הרת הגורל, שבהצעה להקים תנועה סדומית לשיבת סדום, כפי שאנשים עודדו את התנועה הציונית״. התנגדותו למדינת הסדומאים היא פרקטית: לשיטתו, את סדום החדשה ינטשו בהכרח בניה מכיוון שאלו לעולם לא ישמרו לה נאמנות. נטייתם המושרשת היא להתכחש להשתייכותם לאותו גזע עתיק.
אך על מה פרוסט מדבר? האם חיזיון ״הציונות הסדומית״ הוא פרי דמיונו הקודח ותו לא? לא בהכרח. אמנם דימוי התנועה לשיבת סדום הוא ביטוי פואטי, אך הוא רומז להתארגנויות פוליטיות ממשיות של הומוסקסואלים, שהופיעו לראשונה בתקופתו של פרוסט. באותן שנים הופץ לראשונה המונח ״הומוסקסואל״ והחל להשתרש בשיח הציבורי במערב. בד בבד הוקמו הארגונים הראשונים לזכויות הומוסקסואלים בעיקר בגרמניה. ב־,1897 שנת כינוסו של הקונגרס הציוני הראשון, החלה גם ההתארגנות הרשמית הראשונה למען הפסקת הרדיפה של הומוסקסואלים ונגד אפלייתם החוקית בראשותו של הסקסולוג הברלינאי מגנוס הירשפלד.
הירשפלד, רופא יהודי צעיר, פרסם ב־1896 בעילום שם את הספר החלוצי "ספפו וסוקרטס" וביקש להסביר בו את אהבתם של גברים ונשים לבני מינם. שנה אחר כך הוא הקים בביתו חוג חברתי שנהפך לארגון חלוצי להגנת זכויות ההומוסקסואלים — ״הוועד המדעי־הומניטרי״, שפעל להביא לביטול החוק האוסר על הומוסקסואליות, סעיף 175 בספר החוקים הגרמני. ארגון זה פעל בגלגולים שונים עד עליית הנאצים ב־.1933 זו הייתה הפעם הראשונה שהומוסקסואלים הופיעו על במת ההיסטוריה כקבוצה בעלת תביעות פוליטיות מפורשות. פרוסט עקב בעניין אחרי הפולמוס בנושא ההומוסקסואליות בגרמניה, וזה היה השראה לדמויות ולמהלכים מרכזיים ביצירתו.

ואכן, ברלין הייתה המקום שבו התעצבה הזהות ההומוסקסואלית המודרנית — לא רק כקבוצה הדורשת זכויות אלא גם כזהות תרבותית המבקשת להשפיע על החברה הכללית. אמנם תביעתם העיקרית של הירשפלד ושותפיו הייתה ביטול אפלייתם החוקית של ההומוסקסואלים — אשר התבטאה בגרמניה בסעיף 175 בחוק הפלילי, שקבע עונש מאסר על מה שהוגדר בתור ״מעשה תועבה הנוגד את הטבע בין בני אדם ממין זכר או בין בני אדם ובין חיות״. אך כבר באותו זמן הופיעו גם פלגים אחרים בתנועה ההומוסקסואלית. הם גילו עניין מועט בשאלות המשפטיות והדגישו דווקא את הרנסנס התרבותי והפוליטי של האהבה החד־מינית. רובם ביקשו לשוב ולעורר לחיים את המודל העתיק של הפוליס היוונית, שבה קשרים ארוטיים בין גברים לנערים היו הבסיס למרקם החברתי והפוליטי.
בגרמניה של ראשית המאה העשרים, עד עליית הנאצים, נוסדו הרבה ארגונים, תנועות נוער וביטאונים, שהתבססו באופן כזה או אחר על החזון המלהיב של התעוררות הומו־ארוטית בקנה מידה רחב. בחלקם היו אלו מעגלים שוליים יחסית של אנשי עט הומוסקסואלים אקסצנטריים, שהקימו שלל כתבי עת ופרסומים בשירות רעיון זה; אך כפי שנראה בהמשך הדברים, החזון של אחוות הגברים הארוטית השפיע גם על מעגלים רחבים הרבה יותר, בעיקר על תנועות הנוער הגרמניות ועל חוגים ספרותיים ואינטלקטואליים בימין ובשמאל כאחד. אכן, סופרים ועיתונאים בני התקופה תיארו את ברלין של ראשית המאה בתור היורשת המפוקפקת של סדום המקראית. עיר החוטאים המקראית עדיין לא הוקמה מחדש, אבל בירת פרוסיה נחשבה ל״סדום שעל נהר השפרה״. על כל פנים, לא הייתה זו תופעה ברלינאית בלעדית. אידיאל האהבה החד־מינית הקרין גם על חוגים אינטלקטואליים רבים, בעיקר במרחב דובר הגרמנית; רבים מהסופרים, המשוררים וההוגים בני התקופה נדרשו לנושא ולפעמים השתתפו בשיח ההומו־ארוטי, בהם תומס מאן, פרנץ קפקא, רוברט מוסיל ושטפן גאורגה.
אם כן, התנועה לשחרור ההומוסקסואליות והתנועה הציונית הופיעו בד בבד כשתי תנועות מודרניות החותרות לשחרור קבוצות בחברה האירופית שנרדפו והופלו עידן ועידנים. שתי התנועות התעוררו כתגובה על מקרים בוטים במיוחד של רדיפה, שזכו לתהודה רבה באירופה בעשור האחרון של המאה התשע עשרה: בעיקר פרשת דרייפוס בהקשר הציוני ומשפטו של

המשורר אוסקר ויילד וסקנדל אוילנבורג בהקשר ההומוסקסואלי. אך בשתי התנועות היה גם יסוד החורג מן ההתארגנות החוקית — שאיפה לחזרה אל העבר העתיק, שתביא לתחייה תרבותית. גם אינטלקטואלים הומואים חלמו על מעין "שיבת ציון" משלהם.
יותר מחצי מאה לפני מהפכת שחרור הלהט״ב של העשורים האחרונים פעלה תנועה הומוסקסואלית מוקדמת, שונה למדי מזו המוכרת לנו. הספר הזה מספר את סיפורם של אותם גברים יהודים שהיו שותפים לפרויקט הרנסנס ההומוסקסואלי ואחוות הגברים הארוטית, וניסו להביא בשורה זו ליישוב הציוני של תקופת המנדט. הוא מתחיל בראשית המאה העשרים ומסתיים בהקמת מדינת ישראל. בדרכים שונות, ולעיתים פרדוקסליות, התאמצו אנשים אלו למזג בין חזון פוליטי בדבר עתיד היהודים בארצם, ובין חזון שיקום מעמדה של האהבה החד־מינית. הספרים המועטים שעוסקים בתולדות תנועת הלהט״ב בישראל מתחילים לרוב את הסיפור בשנות השבעים של המאה העשרים, עם הקמת הארגון הראשון לזכויות ההומואים והלסביות — האגודה לזכויות הפרט. תנועה זו מזוהה בדרך כלל כשלוחה של התנועה לשחרור הגייז שהופיעה בארצות הברית, ואחרי כן במערב אירופה, אחרי מהומות סטונוול ב־.1969 אך כפי שאראה בפרקים הבאים, לתנועה ההומוסקסואלית בארץ יש פרהיסטוריה קדומה הרבה יותר, ששורשיה בשנות העשרים של המאה שעברה.
כמובן, אין זה מפתיע שגם בתחילת המאה שעברה היו בארץ גברים ונשים שחשו משיכה לבני מינם. אבל הדמויות שבהן אעסוק בספר זה לא הסתפקו בקיום הומוסקסואלי פרטי — למעשה, מקצתם לא היו נחשבים כיום להומוסקסואלים במובן המקובל. הם פעלו בשירות פרויקט ארוטי־פוליטי, ובו העלו את האהבה החד־מינית על ראש שמחתם וחתרו, בדרכים כאלה ואחרות, להעלות את קרנה ולהבטיח לה מקום בחיי היישוב הארץ־ישראלי. סיפור חייהם של הזואולוג בנדיקט פרידלנדר, התעשיין ולטר מוזס, החלוץ מאיר יערי, המשוררים מרדכי גאורגו לנגר וישראל יעקב דה האן, העיתונאי פרנץ גולדשטיין, הרקדן פרד לנוקס, האסטרולוג ידידיה חבקין והמשוררת אלזה לסקר־שילר היה כרוך בסיפור עלייתה ושקיעתה של התנועה ההומוסקסואלית בתחילת המאה העשרים. כמה מהאנשים האלה היו דמויות שוליים וטיפוסים אקסצנטריים שהיו מוכרים רק למעגל אנשים מצומצם. אבל אחרים הגיעו, בתקופות מסוימות בחייהם, לעמדות השפעה

רחבות יותר. כולם היו אינטלקטואלים שעסקו בכתיבתם, באופן מפורש יותר או פחות, בשאלה ההומוסקסואלית. היו מקרים שהם ביקשו להקים התארגנויות פוליטיות וחברתיות שהתבססו על ארוס חד־מיני. רובם גם מיזגו בין חזון ההתעוררות ההומו־ארוטית ובין פרויקט ההתחדשות הציונית ויצירת ״היהודי החדש״.
כמו הציונות, הזהות ההומוסקסואלית המודרנית נולדה באירופה, וכדי שתגיע למזרח התיכון היה צריך לייבא אותה מן היבשת הישנה עם רעיונות אירופיים אחרים שיובאו למזרח בידי הקולוניאליזם האירופי. אמנם מסיבה זו הסיפור המסופר בספר זה מתרחש ברובו בפלשתינה, אך פרקיו הראשונים מתרחשים באירופה. הואיל והרעיונות של התנועה ההומוסקסואלית המוקדמת שונים למדי מהתפיסות המקובלות בעולם העכשווי, יש צורך להסביר את שורשיו של אידיאל הרנסנס ההומו־ארוטי בעיקר בגרמניה של מפנה המאה. מחוץ להקשר האירופי, ובפרט הגרמני, קשה להבין את רעיונותיהם של הכותבים הנידונים כאן. כפי שאראה, להוגים, סופרים וסקסולוגים יהודים היה תפקיד דומיננטי בתנועה זו; אך, כמובן, רבים מהאישים המובילים בה לא היו יהודים, ומקצתם אף היו אנטישמים נלהבים וראו ביהדות את המכשול להתחדשות הומו־ארוטית. לפיכך לצד סיפורם של האישים היהודים שהוזכרו קודם לכן יובאו סיפורי חיים של עוד אנשים שאינם יהודים — למשל הסופר הגרמני הנס בליהר, האידאולוג המוכר ביותר של רעיון אחוות הגברים הארוטית. כפי שנראה, אף שפיתח שנאה עזה ליהודים, רעיונותיו של בליהר צמחו בסביבה ובהקשר יהודיים. יתרה מכך: מכיוון שפלשתינה המנדטורית הייתה נתונה לשלטון בריטי, מצאתי לנכון להרחיב ולתאר את הרשת ההומוסקסואלית שהתקיימה בצמרת הממשל הבריטי בארץ, שהיו בה כמה מהאישים הבכירים ביותר בממשל זה. גברים בריטים מחונכים אלו הרחיקו למזרח בשירות האימפריה, אך גם בשאיפה למימוש עצמי הומו־ארוטי.

גברים יהודים, אהבה יוונית
הספר הזה עוסק בקבוצת אנשים שנדדו בין שני הסמלים התנ״כיים והיו שותפים לשני הפרויקטים: ירושלים וסדום. בשונה מהעולה מתיאורו האירוני של פרוסט שהובא לעיל, רובם לא ביקשו באמת לייסד מחדש את סדום;

אך הם היו שותפים למאמץ תרבותי ואינטלקטואלי למימוש הרנסנס של הארוס החד־מיני, הדבר שתיאר פרוסט כציונות סדומאית. פרויקט זה לא נסב על שוויון חברתי או על שחרור מיני. זה היה פרויקט של שינוי ערכים, שנועד להעלות את קרנה של אותה תשוקה — תשוקה שהוקעה ונרדפה בפיקוחה של הדת הנוצרית, אך גם בעידן התבונה והמדע. במקרים אחדים ביקשו אינטלקטואלים אלו להוכיח כי הארוס ההומוסקסואלי עומד למעשה בבסיס הציוויליזציה האנושית. לפיכך הם טענו כי שיקום מעמדו של סוג האהבה הזה יביא לפריחה של התרבות האירופית בכלל.
אף על פי שהשם המקראי "סדום" סימן את החטא של משכב הזכר, הוא נחשב כמעט בלעדית למילת גנאי. סיפור סדום נחשב, כאמור, סימן אזהרה לגורלם הקודר של המתפתים למשכב זכר. מלבד כמה יוצאי דופן איש מעולם לא מצא לנכון לתאר את עצמו בתור סדומאי; לעומת זאת, הומוסקסואלים לא מועטים הזדהו בתור נאמניה של ״האהבה היוונית״. המורשת היוונית נהנתה ממעמד מיוחס בעידן המודרני, והעובדה שאהבה ותשוקה בין גברים היו נפוצות כל כך בתרבות עתיקה זו שימשה טיעון חזק, גם אם לרוב לא מספק, לזכותה של האהבה החד־מינית. הומוסקסואלים מודרניים העלו על נס את הפדרסטייה — אהבת הנערים היוונים — כמודל למוסד חברתי ראוי להערצה. העידן הקלסי תואר כמעין תור זהב תרבותי וארוטי, שנחנק בימי הביניים בשלטונה של הדת. סוקרטס ואפלטון, אלכסנדר הגדול והדריאנוס הובאו כמופת לאישים דגולים שהתגאו בתשוקתם לנערים. הדיאלוג המשתה של אפלטון נקרא במעגלים ההומוסקסואליים כמעין מניפסט בשבחי ההומוסקסואליות. חשיבות גדולה במיוחד הייתה לנאומו של פאוסניאס, אחד המשוחחים בדיאלוג, המדבר בשבח ״הארוס האוראני״. מקור המושג באפרודיטה אוראניה — מופע של האלה המתייחס למופעה כאלת האהבה השמימית, שלא כמו זו הארצית. בהקשר הזה הכוונה היא לארוס שאינו מופנה לאישה. תוך כדי אימוץ מושג זה החל מסוף המאה התשע עשרה לעיתים כינו את עצמם הומוסקסואלים משכילים ״אוראניסטים״. כך התעקש ויילד אחרי משפטו ש״האהבה האוראנית״ היא נאצלת — ״נאצלת יותר מצורות אהבה אחרות״.
לעומת התרבות הקלסית תוארה הנצרות בתור האויבת העיקרית של האהבה היוונית, שאחראית לרדיפה ולהוקעה של הארוס האוראני. המקור לשקיעת הארוס האוראני בתרבות האירופית זוהה עם כתבי הקודש — ובייחוד

התנ״ך. האיסור בספר ויקרא י״ח, ״ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה הוא״, נחשב למקור הלגלי שהביא לשקיעתה של התרבות ההומו־ארוטית הפגנית. לפיכך היהדות העתיקה זוהתה כתרבות קנאית, סגפנית וצרת מוחין, שהנחילה למערב את שקיעת האהבה היוונית. נוצר מצב פרדוקסלי: מצד אחד, בין הפעילים ההומוסקסואלים הבולטים היו יהודים רבים — ובראשם ד״ר הירשפלד, מנהיג התנועה לזכויות ההומוסקסואלים בגרמניה ומי שהיה מזוהה עם מאבק זה יותר מכל אדם אחר. גם יריבו העיקרי של הירשפלד בתנועה הזואולוג בנדיקט פרידלנדר היה ממוצא יהודי. מן הצד האחר, התרבות ההומוסקסואלית המתהווה נכספה אל המודל היווני, ובמקרים רבים ביטאה עוינות כלפי היהדות.
אינטלקטואלים יהודים הומוסקסואלים נאלצו אפוא להיאבק בשתי חזיתות: להגן על דימויה של האהבה החד־מינית ובד בבד להגן על דימויה של היהדות מול חבריהם חסידי האהבה היוונית. המצב הזה הציב אותם לפני אתגר קיומי ותרבותי מורכב ודרש מהם יצירתיות יוצאת דופן. כדי להבטיח בסיס תרבותי לקיומם הייחודי הם נדרשו לפרש מחדש את המסורת היהודית ולהוכיח באותות ובמופתים שאהבת גבר לגבר אינה זרה למסורת זו, אלא נטועה בה. לשם כך הם נקטו אסטרטגיות שונות. אחדים ביקשו להמעיט מחשיבותו של האיסור המקראי על משכב זכר. אחרים הדגישו את ההופעות המועטות של אהבת גבר לגבר במקורות היהודיים — ובראשם אהבת דוד ליהונתן. אחדים הרחיקו לכת וטענו שתורת משה עצמה יש בה רובד הומוסקסואלי נסתר, והיהדות היא הדת הפדרסטית הטהורה ביותר. אינטלקטואלים אלו ביקשו אפוא לחבר בין ההתעוררות הלאומית היהודית ובין הרנסנס ההומוסקסואלי ויצרו זרם אינטלקטואלי מינורי שיכונה כאן ״הומו־שמיות״.
במרכזו של הספר עומדים אפוא סיפורי חיים של הומוסקסואלים; ועם זאת, הנושא הניצב במרכזו הוא השאלה ההומוסקסואלית, כלומר האופן שבו עלתה התודעה ההומוסקסואלית והתבטאה בתוך עולם המחשבה והפוליטיקה היהודית המודרנית. מטבע הדברים הופעתה של תודעה זו לא ריחפה בחלל ריק, אלא השתרגה בחייהם ובגופם של אנשים ממשיים. היא גם כרוכה במקומות מפגש, בצורות חיים, בחוקים ובהרגלים שהגדירו את גורלם של אותם אנשים, וכן של הומוסקסואלים אחרים. כל הנושאים האלה יידונו בספר, ועם זאת, זוהי אינה היסטוריה חברתית של הומואים ובוודאי

לא של להט״בים. בתקופה שבה הספר עוסק — העשורים הראשונים של המאה העשרים — רוב ההומוסקסואלים חיו בסתר ובוודאי לא כתבו חיבורים על אהבת הגברים. למעשה, מיותר לציין שגם היום רוב ההומוסקסואלים אינם אינטלקטואלים. אבל הספר הזה עוסק רק באותם אנשים שעסקו בפומבי בשאלת הארוס ההומוסקסואלי במידת־מה.